Heidegger’in 1950 yillarında verdigi seminerlerde israrla düsünme sorusu üzerine döner.[1] Düsünme (ya da belki de felsefî düsünce) dedigimiz şu sey¾ nedir? Düsünceyi, sIk sIk onunla karistirilan akilyürütmeden ayirdeden nedir? Düsünme ile akilyürütme arasindaki bu karisIklik tesadüfî midir? Yani, akilyürümeyle karistirilmasi düsünceye kendi disindan musallat olan bir illet, bir kaza, bir ariza midir? Yoksa düsüncenin kendi dogasinda onun akilyürütmeye dogru evrilmesine, kaymasina ya da düsmesine yol açan bir boyut (ya da zaaf) var midir? Düsünürken neyi düsünüyoruz? Düsüncenin konusu, maddesi ya da malzemesi olan nedir? Ve düsünürken düsündügümüz bu sey (die Sache des Denkens) kendini düsünceye nasil verir? Nasil gösterir ya da görünür?
Bütün bu sorularin ama özellikle düsüncenin “nesne”si ya da konusu olan, bizi düsünmeye kiskirtan ya da çagiran seyin ne oldugu hakkindaki sorularin Varlik ve Zaman’da bir karsiligi varmis gibi görünüyordu.
Varlik ve Zaman 1927’de ve neredeyse Heidegger’in kendi rizasi hilafina yayinlanmisti. 1889’da dogmus olan Heidegger’in yazi ile iliskisi hep zaten ikircikli olacakti.[2] Doktora tezini (Psikolojizmde Önermeler Kurami) 1913’te tamamladi. Üniversitede ders vermesini mümkün kilacak “Privatdozent” ünvanini almasini saglayacak Habililitation tezini ise, yeni-Kantçi filozof Rickert’in gözetiminde 1915’te...[3] 1920’de “resmî” maasli bir ögretmen olmasini saglayacak ilk is basvurusunu, zaten 1915’ten beri ders vermekte oldugu Marburg Üniversitesi’ne yapti. O zamana kadar bir ögretmen olarak hatiri sayilir bir söhret edinmisti.
Konumuz açisindan metnin en önemli bölümü ve belki de Heidegger’in en iyi bilinen, en çok alintilanmis olan yazisi “Dünyanın Dünyevîligi” basligini tasiyan III. Kisim’daki 64-69. paragraflariydi.[4] Bölümün neredeyse hemen basinda yeralan ve bütün bölümün temel iddiasini özetleyen canalici cümlelerden biri sudur:
Kimbilir belki de “dünya” Dasein’ın Varliginin ayirdedici bir özelligidir. [64]
Ancak gerek bu cümleyi gerekse bölümün geri kalan kismini anlamaya çalismaya geçmeden önce üzerinde durmamiz gereken terminolojik bazi konular var (Heidegger sözkonusu oldugunda sIk sIk yeniden dönmek zorunda kalacagimiz terminolojik konular...) “Dasein” daha önceki filozoflarda, örnegin Kant ve Hegel’de “varolus” anlamina gelmek üzerine sIk sIk kullanilan bir terimdir. Buna ragmen Heidegger çevirileri sözkonusu oldugunda, terimi oldugu gibi birakmak adet haline gelmistir; çünkü Heidegger daha sonra görecegimiz üzre, bir çok terim gibi Dasein’i da da bilesenlerinden hareketle kavramak egilimindedir. O halde Dasein, Heidegger için “varolus” olmaktan önce (ki “varolus”a benzer bir anlam için zaman zaman “existentiell” ve “existentiall” terimlerine basvuracaktir) “burada ¾ya da ¾ surada” olmak anlamina gelir. Iste bu zamirlerin, yani “bu”nun ya da “su”nun[5] isaret ettigi seydir Dasein için dünya....
Sözkonusu cümledeki daha da sorunlu olan ikinci kelime ise, “Varlik” diye karsilanan “Sein”... Bir an için Heidegger’in Anglo-Sakson dünyasindaki ilk yaygin/popüler tanitici/yorumcusu olan George Steiner’i yedegimize alalim. [6] Bu kitap Türkçe’ye çevrildi ama nedense 2. edisyonuna yazdigi “1991’de Heidegger” baslikli yeni girisi çeviride yer almiyor; oysa burada Steiner bence bütün kitapta söylediginden daha önemli bir sey söylüyor: Heidegger’in dilinde Varlik’in (ya da Logos’un) geleneksel dilde Tanri’nin tuttugu yeri tuttugunu... Yani Steiner’e göre Heidegger’in Varlik dedigi her yeri biz Tanri (ya da Kelam) diye okursak onu daha iyi anlamis oluruz. (Bu iddianın dogru olmadigi kimi yerlere deginebilecegimi umuyorum.)
O halde, bütün bunlari gözönünde bulundurarak, demin alintiladigimiz cümleyi söyle de söylemek mümkün:
Kimbilir, belki de Dünya, burada (ya da surada) olmanin Tanrisi’nin ayirdedici özelligidir. [64]
Ancak henüz “dünya” (Welt) kelimesini açimlamis degiliz. Heidegger’e göre dünya öncelikli olarak bize bir çevre olarak görünür:
Gündelik Dasein’ın bize en yakin olan dünyasi, çevredir (Umwelt). Incelememiz, dünyada olmanin bu varolussal karakterinden hareketle genel olarak dünyevîlige dogru yolunu bulacaktir. Yani, çevrenin (çevreselligin) dünyevîligini, çevre-içre olan seyler arasinda bize en yakin olanlarin ontolojojik bir yorumunun içinden geçerek bulacagiz. “Çevre” (Umwelt) deyisi, “çev-“de (“um”-da) bir mekânsallik çagrisimi tasir.[7] Ama “çevre” için bir kurucu özellik olan “etrafindalik”’in (Umherum) birincil anlami mekânsal degildir.[8] Tersine, herhangi bir çevre kavramina tartisma götürmez bir sekilde ilisen mekânsallik, ancak dünyevîligin terimlerinden hareketle saydamlaştirilabilir. [66]
Demek ki dünyayi çevremizde karsilastigimiz seylerden hareketle kesfediyoruz:
Bize en yakin olan ilgi türü, çiplak bir algisal bilis [bir bakis] degil, esyayi elleyen, onu kullanisli hale getiren bir ilgi türüdür; onun [yani bu ilgi türünün de] kendine özgü bir ‘bilgisi’ vardir. (...)
Varligin üzerindeki örtünün kaldirilmasi ve onun açimlanmasi çabamizda bizi önceleyen bize her zaman eslik etmeye devam eden izlek her tek durumda tek tek varolanlardir ama genel olarak [ve gerçekte][9] izledigimiz Varlik’in kendisidir. Bu yüzden bu inceleme sirasinda çevreyle ilgilenirken baslangiçta kendini gösterenler varolanlar [yani seyler¾esya] olacak.
Ama bunlari, diyelim bilimcilerin ya da klasik felsefecilerin sandigi gibi, teorik ya da “nazarî” bir bilginin kurulusu için hammadde olarak hizmet verecek “nesne” ya da “veri”ler olarak
algilayamayiz. Fenomenolojik bir bakis açisi için görünenlerin görünüs kosullari da, görünüsün (görüngünün) kendisi kadar önemli, özseldir.
Demek ki, bu fenomenolojk yorum o seylerin, varolanlarin özelliklerinin aslen ne oldugunu bilmenin bir türü degil, sahip olduklari Varlik yapisinin belirlenmesidir.
Yani her tek seyi, kendisi olarak degil, Yaradilis düzeni içerisindeki yeri bakimindan kavrar. Burada Heidegger’in çagdasi ve herhalde arkadasi Lukacs’la ve ögrencisi ve sevgilisi Hannah Arendt’le su ya bu ölçüde paylastigi bir praxis yorumuna dogru ilerliyoruz. Çünkü Varlık ve Zaman’da varolanlarin bütün doluluklari içinde göründügü ve dolayisiyla dünyanin dünyevîliginin ne olduguna dair bize yol gösterici ipucunu saglayacak olan ayricalikli çevre bir islik, yani bir çalisma ortami gibi tarif edilir:
[Fenomenolojik bir yorum] Varlik’ın bir incelemesi oldugu ölçüde, Dasein’a zaten ait olan bir Varlık anlayisinin tamama erdirilmesidir. Bu Varlik anlayisi Dasein’in varolanlarla giristigi her ugrasta yeniden “canlilik” kazanir. Fenomenolojik olarak bizim için baslangiç izlegimizi olusturan varolanlar ¾yani öncelikli olarak kullanilabilir olanlar ya da üretim süreci içinde kesfedilenler¾ ancak kendimizi onlarla onlarin bizim için ulasilabilirlik kazanacak sekilde konuslandirdigimizda bizim için ulasilabilirlik kazanirlar. Ama bu söyleyisteki “kendini konuslandirmak” deyimi bile aslinda yaniltici; çünkü [varolanlara ilksel görünürlüklerini kazandiran] bu tür bir ilginin ifadesi olan ugraslar zaten kendimizi orada konuslandirmanin gerekmeyecegi kadar aslî ve birincildir. Gündelik Dasein’in, surada olmanin her gün kendini içinde buldugu durum budur; örnegin bir kapiyi açmak için onun tokmagini kullanirken...
Yani Dasein kendisini önce ve hep zaten çalisirken, bir seyleri kullanirken bulur.Ancak Bati düsüncesine Platon’dan beri içkin olan teorik bir önyargi bu olguyu bizden gizler.
Karsilastigimiz seylere fenomenolojik olarak ulasabilmek, yanibasimizda kosup duran ve yalnizca “ilgilenmeyi” degil, ilgilendigimiz sirada nelerse o seyler olarak karsimiza çikan seyleri de gizleyecek sekilde bize musallat olan açiklama egilimlerimizi de bir kenara birakmayi gerektirir. [67]
Buradan hareketle Heidegger eski Yunan’dan devraldigimiz nesnellik ve hatta daha da genel bir söyleyisle “seylik” kavraminin varolanlarin Varliginin bize en yakin halini aydinlatmak bakimindan elverisli olmadiginin anlatmaya çalismaya baslar:
Yunanlilar’in “seyler” için uygun bir terimleri vardi: pragmata¾ yani insanî ilgilerden kaynaklanan ugraslara (praksis’e) konu olanlar...
Burada seçilen “pragmata” kelimesi önemli... Çünkü Heidegger’in hayati boyunca teoloji, mistisizm ve pragmatizmin nasil içiçe geçmis bir sekilde, neredeyse ayni izlegin farkli yüzleriymiscesine görüneceginin ilk ipucu ile karsilasiyoruz. Simdilik pragmatizm üzerinde duralim:
Yunanlilar’dan devraldigimiz, yalnizca, hatta insan etkinlikleri de dahil olmak üzere, mümkün bütün varlik alanlari hakkinda teorik bir bilgi sahibi olabilecegimiz varsayimi degil, ayni zamanda kayitsiz bir teorik bakisin, ilgili bir pratik bakisa üstün oldugu zanniydi da.... Akilci olsun görgülcü (“empiricist”) olsun felsefî gelenege göre bir seyin gerçekligini ancak kayitsiz bir seyir ve düsünce (“contemplation”) araciligiyla kesfedebiliriz. Zihni gölgeler dünyasindan geri çevirmeye çagiran Platon’un teorik diyalektiginden, kendisini felsefeye hazirlamak üzere ilgi ve tutkularindan özgürlesebilecegi sicak bir odaya kapatan Descartes’a, çalisma odasindaki tuhaf analitik kesiflerini bilardo oynamaya gittiginde unutan Hume’a kadar, felsefeciler ancak gündelik pratik ilgilerimizden geri çekildikten sonra seylerin ve insanlarin gerçekten nasil olduklarinin betimlenebilecegini düsündüler.
Pragmatistlerin sorguladigi bakis açisi buydu; bu açidan bakildiginda da Heidegger’in Nietzsche, Peirce, James ve Dewey gibi pragmatistlerin yazilarında zaten içerilmis olan bir içgörüye daha köklü bir nitelik kazandirdirdigi görülebilir. Ögrencilik yillarindan arkadasi olan George Lukacs’la birlikte Heidegger Amerikan pragmatizmi ile, büyük bir ihtimalle, Emil Lask sayesinde tanismisti.[10]
Tekrar Heidegger’e dönelim... Bu pasajda Heidgeer’in hayati boyunca izlemeye devam edecegi izleklerden en azindan ikisini tesbit edebiliriz. Biri Dreyfus’un açimladigi pragmatizmle, mistisizmin ve teolojinin içiçe geçmesi... Ikincisi ise Heiedegger’in hayati boyunca, söyleyerek degil gösterek sürdürecegi düsünsel tavir. Elestirdigi seyi korumak ya da tersi....
Ama Yunanlilar ontolojik olarak pragmata’nin tam da bu “pragmatik” niteligini karanlikta biraktilar; bunlarin en yakin halinin “sadece seylerden ibaret” oldugunu sandilar. Oysa biz ilgilerimiz sirasinda karsilastigimiz seyleri önce araç-gereç (Das Zeug) diye adlandiririz. Ugraslarimiz sirasinda yazmak için, dikis dikmek için, çalismak, bir yerden bir yere gitmek için, ölçümler yapmak için çesitli araç-gereçle karsilasiriz. Bu araç-gerecin sahip olduğu Varlik tarzinin gösterilmesi gerekir. Bunu yapabilmenin ipucunu ise herhangi bir unsuru araç kilan seyde, yani onun araçsalliginda buluyoruz.
En net anlaminda bir araç-gereç diye bir sey var degildir. Her bir aracin Varligina her zaman bir araç-gereç bütünselligi aittir (dahildir) ve o bütünsellik sayesindedir ki her tek araç oldugu o sey olur.
Araç aslen “bir-sey-için-olan...”dir (etwas-um-zu...).Bir araç-gereç toplami da (ya da bütünselligi) bu “bir-sey-için-olmak”ligin çesitli tarzlari tarafindan kurulur; örnegin hizmet, iletkenlik, kullanislilik, ellenebilirlik gibi... [68]
Araç-gerecin kendini sahici bir sekilde gösterebilmesi ancak kendi olanagina** uygun bir ugras çerçevesinde mümkün olur, (örnegin bir çekici çakmak için kullanirken); çünkü bu tür bir ugras sirasinda böylesi bir varolan [yani çekiç] öylesine orada duran bir nesne olarak kavranmaz; böylesi bir kavrayis araciligiyla da onun araçsal yapisi bilinmis olmaz.
Çekicin çakmak için kullanilmasinda yalnizca onun bir araç olarak ne oldugunun bilgisi de yatmaz; [çünkü] böyle bir kullanmak sözkonusu [her tek] araci mümkün en uygun biçimde [yani dahil oldugu bütünselligi içinde de] benimsemistir. Bir seyin kullanisli kilindigi bu tür ugraslarda ilgimiz, kullanmakta oldugumuz araç-gerecin kurucu ögesi olan “bir-sey- için-olmak”liga tamamen tâbî kilinmistir. [Bu yüzden] çekiç-sey’i ne kadar az seyreder, onu ne kadar sIkI sIkIya tutup kullanirsak onunla iliskimiz de o kadar ilksel [sahici] bir nitelik kazanir ve çekiç de kendisini o ölçüde örtüsüz bir sekilde, neyse o olarak, yani bir araç olarak ortaya koyar. Ancak çekiç çakmak çekicin kendine özgü ellenebilirligini [kullanilabilirligini] ortaya koyar.
[Demek ki] araç-gerece özgü olan ve kendini neyse o olarak beyan eden bu Varlik tarzina ele-gelirlik (Zuhandenheit) demis oluyoruz. [Ama tam da bu seyler, “kendi içinde bir Varlik”’a, yani bir “noumen”e sahip olduklari, demek ki, neyse o olduklari içindir ki, ayni zamanda da ele gelebilirlik niteligini hep zaten kazanmislardir.] Bu kendinde-Varliga sahip oldugu içindir ki, araç-gereç yalnizca vuku bulan bir sey olarak kalmaz ve kelimenin en genel anlaminda ellenebilir ve hizmete hazir bir sey olarak varolur.
[Teorik ya da “nazarî” bir bilisin yetersizligi sundan ötürürdür ki,] olan bitenin, seylerin, varolanlarin aldiklari “dis görünüs” ne olmus olursa olsun ve biz onlara ne kadar duru bir bakisla bakiyor olalim, orada varolanin [onların aslî ögesini olusturan] ele-gelenligi göremeyiz. [69]
Yani herhangi bir seye “seylik” niteligini kazandiran, ona bakiyor, onu seyrediyor olmaktan önce onu kullaniyor olmaktir; iste bu yüzdendir ki, biz de bir “sey”iz, yani biz de her zaman “bir sey için olan...”izdir ¾ için oldugumuz o seyin ne oldugunu bilemedigimiz durumlarda bile....
Heidegger bu ünlü çekiç örneginde yazi boyunca kolaylik olsun diye “ustanin bilinci” diye adlandiracagim bir düsüncelilik hali tarif ediyor. Gerçi daha 1927 yazinda verdigi ve Fenomenolojinin Temel Sorunlari basligiyla yayinlanan seminerlerinde bile Heidegger ustanin bilincini Varligin görünürlük kazanmasinin tarihsel ugraklarinda yalnizca biri, belki en eskisi ama yine yalnizca biri olarak kismîlestirmişti. Ama yine de “düsünürken neyi düsünüyoruz?” sorusuna cevap ararken en elverisli kalkis noktasinin hâlâ Heidegger’in bu paragraflarda tarif etmis oldugu durum oldugunu düsünüyorum. En azindan bu çerçeve soruyu su sekilde yeniden dillendirme olanagini verdiginden: Ustanin bilinci (ya da hüneri, becerisi) ile düsünenin düsüncesi arasindaki iliski nedir?
Ama bu sorus tarzinin sagladigi kolayliga ragmen, yolumuz yine de dolambaçli... Neden “ustanin bilinci” diye adlandiriyoruz da bu paragraflarda anlatilan düsüncelilik halini de, sözgelimi “isçi bilinci” diye adlandirmiyoruz? Neyse ki, hiç degilse bu sorunun yaniti nisbeten kolay...
Heidegger’in anlatisinda özne (“usta”) için çekiç saydam, onu kullanan elin bir uzantisi gibidir. Ele gelen sey ile onu kullanmakta olan el arasina yabancilastirici hiçbir sey girmemistir. Ama iste belki tam da bu yüzden, yani “üretim araçlarina yabancilasmis olmanin” herhangi bir izini barindirmadigindan, ustanin hüneri düsünceyi anlamak için en elverisli kalkis noktasi olmasina ragmen yine de sorunsuz degildir.
Hegel’den devralarak kullandigim “yabancilaşma” teriminin Heidegger’in düsüncesinde merkezî bir rol oynadigini iddia edecek degilim. O daha ziyade Nietzsche’den (ve belki Scheling’den) devralinmis bir nihiliz sorunsali içinde düsünüyordu. Simdilik nihilizm ile yabancilasmayi iliskilendirecek araç-gerece sahip degiliz ama metnin izlenebilirligin kolaylastirmak açisindan, dogmatik bir tarzda da olsa sunlar söylenebilir:
1) Nihilizm yabancilasmadan hareketle anlasilabilir (belki). Ama daha da önemlisi,
2) Varlik ve Zaman’in 64-69. paragraflarinda anlatilan ustanin bilinci kendi içinde yabacilasmanin (ve dolayisiyla nihilizmin) tohumunu barindirir.Ustanin bilincinden nihilizme ve orada bilgenin düsüncesine geçisin ugraklarini anlamak için daha sonra Hegel’in düsüncesine basvurmak durumunda kalacagiz. Ama simdilik bu parantezi kapatarak Varlik ve Zaman’da kalalim ve soruyu tekrarlayalim: Nedir ustanin bilincinden kavramsal (ya da bilimsel ya da nihilistik) düsünceye geçisi kiskirtan olay?
Heidegger’in bu soruya verdigi yanit, bir bakimiyla fazlasiyla kestirmedir; “ariza” diye özetlenebilecek kadar kestirme... Islikte isler yolunda gitmemeye basladiginda düsünmeye baslamak zorunda kalir insan.[11] Islerin yolunda gitmemesinin elbette farkli farkli tarzlari vardir ama Heidegger bunlari fazla ayrintilandirmadan su kadarini söylemekle yetinir: “Araç-gereç birdendebire fazla belirgin hale gelebilir; araya baska bir sey girebilir ya da bir nedenden ötürü islik israrli bir inatla size direnmeye baslayabilir; bütün bunlar ele-gelenin önünüzde durmaya baslamasina (yani, Vorhanden olmasina) yani nesnellik özelligi kazanmasina yol açabilir” [H.74]
Islik derken öncelikli olarak bir marangozhane (ya da daha sonra Wittgenstein örneginde görecegimiz gibi bir yapi ustasinin işligi) gibi aslî olarak dünya kurucu bir islevi olan el emegi tarzlarindan hareketle düsünmeye baslamak elbette dogru... Ancak kasdedilen bundan ibaret degil... Yani bu yazi çerçevesinde “ustanin bilinci (ya da hüneri ya da becerisi)” gibi adlarla adlandirilan (isaret edilen) seylerle daha fazlasinin da kasdedilmis oldugunu (hiç degilse simdilik) farzediyoruz.. O halde ustanin bilincinin nasil olup da düsünenin düsüncesinde dogru düstügünü anlamak için dile gelmeye daha yatkin olan bir ustanin, mesela bir piyanistin deneyimine basvuralim: Piyanosunu çalmakta olan bir usta için tuslar ne zaman ya da nasil ele gelir (zuhanden) olmaktan çikip önünde durur (vorhanden), mesela siyah ve beyaz tuslarin görünürlük kazandigi ya da hatta yer degistirir, siyah mi beyaz mi anlasilamazmis gibi göründügü bir nitelik kazanir? Tek bir cevap vermek gerekmiyor: Içinde çalistigi, onu kusatan ortam ¾çevre (Umwelt)¾ , bir sekilde ariza yaptiginda, örnegin isigin ya da IsIklandirma oyunlarinin yaptigi bir hatadan ötürü “bastan çiktiginda” diyelim...
O zaman ne olacak? Soruyu bu sekilde sormak bile yanlis çünkü o âna kadar “o zaman” diye adlandirilacak bir sey bile yoktu çünkü her sey ustanin parmaklarinin ucunda ve müzigin kendi akisina (etwas-um-zu...) tâbî kilinmis durumdaydi.
[1] Kaynakça hakkında kısa bir not: Özellikle üzerinde durduklarım arasında şunlar sayılabilir: 1950’de verdiği Die Zeit des Weltbildes semineri. 1963’te Holzwege’de yayınlandı. Bir de 1951 kış ve 1952 yaz yarıyıllarında, yani emekli olmadan önce Freiburg Üniversitesi’nde verdiği son dersler olan ve Was Heisst Denken? başlığıyla 1954’te yayınlanan seminer. Yrd. Doç. Dr. A. Kadir Çüçen’in 1997’de ASA KİTABEVİ’nden yayınlanan Heidegger’de Varlık ve Zaman kitabı, bir iki eksiğine karşın gerek İngilizce gerekse Türkçe yayınlar bakımından çok değerli bir kaynakça içeriyor. Bu kitabın yayınlanmasından sonra Türkçe’de benim karşılaştığım yayınlar şunlar: Bilim Üzerine İki Ders (Paradigma Yayınları, 1998 ve Özdeşlik ve Ayrım ve Teknik ve Dönüş (Bilim ve Sanat, 1997 ve 1998). Son iki kitabın çevirilerinin, hiç değilse benim için göz kamaştırıcı olduklarını söylememek kadir bilmezlik olurdu. Özellikle üzerinde durduklarım arasında şunlar sayılabilir: 1951 kış ve 1952 yaz yarıyıllarında, yani emekli olmadan önce Freiburg Üniversitesi’nde verdiği son dersler olan ve Was Heisst Denken? başlığıyla 1954’te yayınlanan seminer.
[2] Bu konuda bkz. Virgül’deki yazı.... Heidegger’in hayatı hakkında, Türkçe’de bildiğim tek kaynak Paul Hühnerfeld, Heidegger: Bir Filozof, Bir Alman. Çev. Doğan Özlem,Gündoğan Yayınları, 1994 Ankara. Benim başvurduğum en kapsamlı kaynak, Rüdiger Safranski, Martin Heidegger. Between Good and Evil.; Harvard Univ. Press. 1998.
[3] Duns Scotus’un Kategoriler ve Anlam Öğretisi... Heidegger’in incelediği metin, De Modus Significandi sive Grammativa Speculativa, onun zamanında Duns Scotus’a atfediliyordu. Bugün Duns Scotus’un okulundan Ertfurt’lu Thomas’a ait olduğu tahmin ediliyor.
[4] Heidegger’i hep İngilizce çevirilerinden okudum. Varlık ve Zaman’ı da John Macquarrie ile Edward Robinson’un çevirisinden... Başvuru kolaylığı için mümkün olduğunca Heidegger’in Toplu Eserler’indeki (Gesamtausgabe) paragraflara, köşeli parantezler aracılığıyla, gönderme yapacağım.
[5] Türkçe’de Heidegger çevirmenleri ve Heidegger üzerine yazanlar, bu arada Heidegger konusunu yüzyüze en çok tartıştığım kişi olan Oruç Aruoba da Dasein’ı karşılamak, açımlamak için “Burada-Olmak”ı tercih ediyor. Benim tercihim “Şurada-Olmak”tan yana... Almanca’da “hier-da-dort” üçlemesi, Türkçe’de olduğu kadar sistematik bir biçimde olmasa da, “bu-şu-o” karşıtlıklarına denk düşüyormuş gibi geliyor bana... Bu bölümleme hesaba katıldığında, ciddiye alındığında “bu” ve “burada” konuşanın kendi bulunduğu yere işaret eden zamir olarak algılanmak durumundadır. “O” ve “orada” ise iletişim ortamının dışında, ötesinde kalan, Arap gramercilerinin “gaip olan” diye ifade ettiği şey anlamına.... “Şu” ve “şurada” ise, yine Arap gramercilerinin söyleyişine başvuracak olursak hatip ile muhatabın ortak mekânına işaret eder; sosyal bilimlerde son günlerde, yıllarda yaygınlık kazanmış deyimiyle söyleyecek olursak “ara-öznellik” alanına... Daha sonraki sayfalarda, özellikle de Wittgenstein karşılaştırmasından hareketle, Heidegger’in aslında bir iletişim kuramcısı olmadığını, aksine “iletişim” olgusunun onun düşünce sistematiğinde özellikle yokluğuyla belirginlik kazandığını göstermeye çalışacağım. Buna rağmen Heidegger’in “Da-“ ile işrat ettiği şeyin konuşanın kendi öznellik alanını çağrıştıran “bu” ile değil, konuşanla konuştuğunun paylaştığı ortak alan olan “şu” tarafından karşılanması gerektiğini düşünüyorum.
[6] George Steiner, Martin Heidegger, 2. edisyon. Univ. of Chicago Press, 1989..
[7] Galiba şunu demek istiyor Heidegger: Çevremizde olan herkes/herşeyin mekânsal olarak da etrafımızda olduğunu zannederiz.
[8] Bize taraf olanlar bizi kuşatmaz, çevrelemez, çevirmezler.
[9] Çeviride köşeli parantezleri genel olarak Heidegger’in metninde tam kelime olarak bulunmayan ama kasdına içkin olduğuna inandığım şeyleri dile getirmek, zaman zaman da metnin Türkçe’deki akışkanlığını kolaylaştırmak uğruna kullanacağım. Bu, köşeli parantezler dışındaki çevirilerin harfiyyen aslına sadık olduğu anlamına gelmiyor. Sadakatle harfe uygunluk arasındaki ilişki zaten düşünmemiz, en azından benim bu metin aracılığıyla düşünmeye çalıştığım konulardan biri...
[10] Dreyfus s. 6.
[11] Bu kelime, yani “insan”ın Heidegger için hayli sorunlu bir kelime olduğunu daha ileride göreceğiz.